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QUANDO L’OROLOGIO COMPARVE NEI VILLAGGI de Marco Balbina

Nella splendida 13° conversazione di Sardegna trasmessa da Radio Cagliari tra la fine del 1963 e gli inizi del 1964, intitolata “Apologo sul Progresso”[1], l’intellettuale bittese Michelangelo Pira, dopo avere analizzato, nelle precedenti conversazioni, la società rustica isolana, individua nell’estrema povertà tecnica uno dei tratti fondamentali della sua millenaria arcaicità. In quei tempi, all’uomo del villaggio sardo – a s’homine – non erano richieste particolari abilità tecniche, ma rilevanti attributi di ordine morale, che si estrinsecavano nella saggezza, nella giustizia e nel coraggio. Quando questi difettavano o mancavano del tutto, allora non c’era uomo, “non b’at omine”. Viceversa, l’esercizio delle abilità manuali erano lasciate prevalentemente alle donne, che tessevano, ricamavano, facevano il pane e davano un buon sapore al cibo, a “su manducu”.
In questa gerarchia rustica, il pastore s’ergeva a figura dominante rispetto alle altre, in primis dell’artigiano, perché era in campagna e in montagna che l’uomo doveva dimostrare il suo valore, non nel villaggio, luogo sicuro dove donne, bambini, anziani e invalidi – “anche nell’Olimpo greco il fabbro è lo zoppo”, ci ricorda Pira – stavano al riparo.
Questo istintivismo e naturalismo arcaico, sostanzialmente privo di tecnica, che nell’isola durò un tempo immemorabile e garantì l’autenticità dei ritmi e delle scansioni vitali, era insieme “causa ed effetto” della povertà e dell’arretratezza estrema delle “aree” interne.
Per dare conto dell’inesistente rapporto che i sardi intrattenevano con il progresso tecnico, Pira introduce un illuminante discorso sull’orologio, emblema di perfezione del nuovo ordine sociale, capace di “sincronizzare” la vita degli uomini e, come tale, strumento basilare della moderna civiltà “meccanica”. Mentre in Europa l’orologio fu uno strumento di lavoro utilizzato dalla nascente borghesia economica fin dal XIII secolo – per la quale il “tempo” è sempre stato “denaro” – per la grande maggioranza dei sardi esso è rimasto sconosciuto fino alla seconda metà del XIX secolo.
Il tempo nell’isola continuò ancora per secoli ad essere “associato alle sequenze organiche e agli eventi umani”, e ad avere un’impronta essenzialmente soggettiva. Quando esso comparve nei villaggi, non solo, scrive Pira, provocò un incredibile stupore, ma, come ci narra la tradizione orale, “fu considerato uno strano e diabolico animale, che muoveva le sue minuscole braccia e aveva pelle di metallo e nella pancia, piena di ruote, intestini di fil di ferro. I sardi lo respinsero, perché non avevano appuntamenti da darsi, non avevano esigenze di lavoro sincronico, collettivo o associato”, cui fare riferimento.
L’orologio, infatti, pur diffondendosi nell’isola quando già era stata introdotta la macchina a vapore e, soprattutto, la locomotiva, su caddu de ‘ocu (il cavallo di fuoco), rimase ancora a lungo un oggetto trascurato e considerato “inutile”, acquistato da qualche famiglia facoltosa, solo per fare compagnia a “su meri”. Ancora agli inizi del novecento, nei villaggi interni, per scandire i ritmi lenti e ripetitivi della vita e del lavoro, era sufficiente l’orologio del campanile o la campana del convento. È così, scrive Pira, che la grande civiltà industriale, sorprese l’isola in esacerbate condizioni di antichitate o di antigòriu, ovvero quando “qui molti affidavano ancora la sorte del loro lavoro ai riti primitivi dell’abbondanza”; quando il modo più arcaico di cuocere il latte “stava per saldarsi direttamente con la pentola a pressione”, le posate in legno o in corno, che continuavano a costruirsi in famiglia, si abbinavano già alle plastiche e lo stelo d’asfodelo con le fibre sintetiche e il nylon.
Portatore del nuovo, del progresso, è il forestiero – s’istranzu – con il quale i sardi hanno sempre avuto un rapporto complicato. Se si esclude Cagliari, per ovvie ragioni, fino ai primi anni del XX secolo, gli scambi dell’isola con l’esterno furono saltuari e, comunque, del tutto insufficienti, condizionati dalla navigazione a vela e dall’insicurezza dei mari. Basti pensare che l’ultimo assalto saraceno – su moro – in Sardegna si ebbe agli inizi dell’ottocento. Ancora nel XIX secolo, dunque, il forestiero arrivava di rado e solitario all’interno dell’isola e “vi riceveva un saluto di tutte le persone che incontrava”; un saluto, tuttavia, che non era ispirato solo da cortesia, ma da esigenze di controllo. Egli, infatti, veniva accolto, e con esso la novità tecnica, solo se si lasciavano “assorbire totalmente, se potevano cioè essere isolati e trasformati in elementi interni dell’equilibrio arcaico”. Emblema di questo stentato rapporto con il forestiero ancora in tempi recenti, della difficoltà di integrare l’elemento estraneo in un sistema sostanzialmente chiuso, è quanto riportato in una breve strofa in “campidanese” dallo stesso Pira:
“Chin’ isposad un istrangiu/buffad acqua in dunu frascu/e ingutti po essi nascu/piricciolu sbentiau”.
(Chi sposa un forestiero, beve acqua da un fiasco, e ingolla come nasco, un vinello evaporato).
Una strofa che esemplifica l’atavica diffidenza sarda nei confronti di chi “viene dal mare”. Solo che, come scrive sorpreso lo stesso Pira, “lo abbiamo letto in un prodotto dell’artigianato sardo esposto alla Fiera Campionaria di Cagliari dell’anno 1964”.

Finis Sardiniae

Nella sedicesima conversazione della serie, l’ultima, intitolata significativamente “Tra nuovo folklore e cultura di massa”, lo studioso sardo traccia “qualche” conclusione in merito a quanto detto in precedenza e all’incontro fra la realtà arcaica sarda e il progresso tecnico. Siamo partiti, scrive Pira, “da un villaggio che era un universo per approdare ad un universo che è o sta per essere un villaggio”.
A partire dai primi anni del novecento, infatti, anche la Sardegna, per la prima volta, è investita direttamente dalla ripercussione di fenomeni nuovi, epocali – dal consolidamento nel resto del paese della grande industria, al crearsi dei primi nuclei consistenti di proletariato urbano[2] e di una borghesia moderna; dall’estensione della responsabilità politica al fenomeno dell’emigrazione – che segnano non solo “il momento decisivo della crisi linguistica isolana”, ma anche un nuovo approccio politico della “questione sarda”, prima sedimentatosi fra i reduci della Brigata Sassari e poi esploso con la nascita del Partito Sardo D’azione. In quegli anni, anche i figli della borghesia rurale incominciano a mandare i figli all’Università e, al primo decennio del secolo, risalgono i viaggi in Sardegna del massimo studioso della lingua sarda, il tedesco Max Leopold Wagner. È evidente, come scrive lo stesso Pira, che la caratteristica fondamentale della storia contemporanea, che ora incrocia anche l’isola, “è nel suo tendere ad integrazioni sempre più vaste sotto ogni profilo”. Non a caso, prosegue lo studioso, “siamo soliti considerare passi avanti tutte quelle iniziative politiche, economiche, sociali e culturali che favoriscono l’integrazione; mentre chiamiamo fattori regressivi e antistorici, reazionari, quelli che tendono a ritardare i processi di integrazione reale, cioè popolare e democratica”.
Pira è avvertito, ovviamente, dai dubbi e dalle critiche che subiva all’epoca la svolta modernista impressa alla società tradizionale dalla civiltà della tecnica: ciononostante, egli è consapevole che “la prima cultura veramente universale della storia umana è proprio quella di massa di oggi, che fa saltare tutte le chiusure, riflesse dalla molteplicità delle lingue del passato, una dopo l’altra: villaggio, città, nazione, impero, razza, religione, ideologia”. Se i fenomeni linguistici arcaici ci hanno rivelato una differenziazione tesa alla “conservazione e alla chiusura dei paesi sardi”, i fenomeni linguistici moderni aprono, invece, alla dimensione della globalità, ampliano “i confini della solidarietà, della comunicazione e della libertà”. Su un punto, infatti, Pira sembra non avere dubbi: sul fatto, ormai inequivocabile, che i sardi, entrati definitivamente nel circuito della modernità, “vogliono partecipare alla creazione di una nuova comunità universale della quale ogni uomo, quali che siano le sue origini, possa essere cittadino con pienezza di diritti e coscienza di doveri” . Tuttavia, sul finire della sua ultima conversazione, non dopo avere, sulle tracce di Gramsci, posto l’attenzione, con una serie di esempi ad hoc, sulla dimensione folklorica esistente anche a livello di cultura nazionale “italiana”, lo studioso avverte su un possibile “rischio” che attraversa l’intero patrimonio culturale sardo: sul fatto di essere in breve tempo assorbito dalla cultura di massa e di non avere più niente da dire. Sul rischio, cioè, “che l’integrazione si realizzi non per arricchire la comunità di valori di tutti i gruppi che la compongono, bensì per creare l’uniformità, per imporre a tutti i meschini valori degli angusti gruppi egemoni”.
Di questo rischio, che nei decenni successivi diventerà realtà, si è fatta carico la cosiddetta “intellighentzia” isolana del XX secolo, che ha vissuto, dopo un iniziale e positivistico assenso alla cultura moderna, l’immersione e i condizionamenti della cultura di massa come perdita dell’identità sarda e delle proprie radici aurorali. Se, infatti, ancora la Deledda poteva riprodurre come valore universale la fissità e l’immobilità della società arcaica, riuscendo da autodidatta dove centinaia di professori di provincia fallirono, agli scrittori e intellettuali del dopoguerra e di fine di secolo, la perdita di quel mondo appare ormai un dato irreversibile. Scrive Salvatore Mannuzzu, nel suo saggio del 1998 “Finis Sardiniae”: “Il processo della globalizzazione in atto…comporta un ulteriore grave logoramento delle radici, della lingua. Giacché così ogni luogo tende a diventare non-luogo e lo scenario è corroso da un morbo mortale: l’atopia”.
L’omogenizzazione dei luoghi, l’uniformità di cui parlava Pira, la riduzione di ogni diversità a un non riuscito processo di integrazione, e pertanto da rimediare con interventi culturali stabilizzatori – televisione, monolinguismo italiano, industria, villaggio turistico, parabola satellitare, Internet – determina di fatto la perdita di riconoscimento dei luoghi tipici, e necessita di un intervento “riparatore”, che non stabilizzi e uniformi il territorio, ma gli restituisca, almeno in parte, la diversità originaria. Su questa linea generale – diventata poi un espresso programma politico con Renato Soru e il suo Piano Paesaggistico Regionale, assurto presto a caso non solo nazionale, ma di interesse europeo, per la volontà di ripensare integralmente lo sviluppo sardo, turistico e non, e, soprattutto quello delle zone interne – si misura, con alterne fortune, la cultura dell’isola ormai da un secolo.
In un bel saggio di qualche anno fa, “Le ragioni dell’Identità”, Michele Pinna affronta con un’ ampia prospettiva interdisciplinare la condizione dell’isola fin de siecle, a partire dalle nozioni di spazio e di tempo – “la geografia, in Sardegna, è diventata storia”, come osserva lo stesso Mannuzzu – affidando a due significativi titoli in sardo i primi due capitoli del libro: “Chi non at logu non est in logu” (chi non ha un luogo non è in nessun luogo); e “Logu chentza tempus, tempus chentza logu” (luogo senza tempo, tempo senza luogo). Il punto di partenza è la fluidificazione dei concetti di Spazio e Tempo compiuta dalla scienza moderna, la loro decadenza da concetti assoluti fissati dalla dinamica newtoniana a concetti “liquidi” fra loro intrecciati descritti dal nuovo relativismo einsteniano – spazio-tempo, legati fra loro da un trattino, è la nuova rappresentazione ontologica della realtà – che impongono al discorso filosofico post-moderno, diventato ermeneutico, la presa d’atto di uno scardinamento delle “radici spaziali e temporali dell’esistenza”, e la necessità di ricomporle a partire da una rivisitazione dei concetti di identità e di appartenenza.
Per Pinna, la “domanda fondamentale” da cui bisogna partire, il focus dell’agire comunicativo habermasiano, è la “domanda di riconoscimento”. Essa, scrive in apertura del terzo capitolo, è “dislocata in situazioni e contesti rivendicativi diversi che hanno come soggetti politici le minoranze etniche, le minoranze linguistiche e culturali, le presenze extracomunitarie, che insieme pongono l’esigenza di configurare le strategie della presenza in termini intermulticulturali”. Identità e riconoscimento diventano, in questo modo, termini strettamente legati e determinanti “per l’affermazione della nostra presenza, ovvero per la sua negazione e il suo svilimento”. Affermazione che, superando lo spaesamento non inclusivo causato dalle varie forme di non riconoscimento, presuppone l’acquisizione di una “politica della differenza”, dentro la quale, a sua volta, la copia identità-diversità subisca una torsione per effetto della nuova dimensione assunta dal principio di uguaglianza: nel senso, scrive Pinna, che gli uomini non sono da considerare tutti uguali, “ma universalmente e concretamente diversi”.
L’identità si pone, quindi, nelle nuove condizioni mutevoli di spazio e tempo, come un problema da affrontare attraverso “nuovi itinerari educativi e formativi, ispirati dalle nuove domande interculturali”, aprendo un nuovo orizzonte della comunicazione che sia, all’un tempo, multiculturale e multilinguistico.
Si rende necessario, in particolare, individuare tutte quelle istanze che possono diventare, se adeguatamente considerate e individuate, istanze educative: “Uomini e donne, giovani, vecchi e bambini, ciascuno con la sua vita e con la sua storia di vita da raccontare; ci sono le case, i centri abitati, le coltivazioni particolari; ci sono le cose: gli attrezzi, gli arredi, gli utensili e gli strumenti di lavoro, i modi di dire e di esprimersi, i documenti, un libro aperto sul modo di essere e di vivere degli abitanti di un luogo”.
In altri termini, un’ottica educativa che ponga in essere una continua “invenzione dell’identità”, che non cada, quindi, vittima di una forma di regressione nostalgica del paradiso perduto. Il Museo etnoantropologico, scrive in conclusione Michele Pinna, può diventare, in questo modo, un centro di educazione permanente, una dinamica costitutiva e comunicativa della “mente locale”, capace di giungere alla realizzazione di un “nuovo umanesimo inter-multiculturale”.

Il Mercato dell’Identità

Se è vero che Pinna ci offre un itinerario percorribile, forse l’unico, per abitare in modo universale le differenze che nascono dalle nostre reciproche diversità, è rimasta inevasa, come in altri casi, la risposta a quel rischio, diventato realtà, paventato da Pira in conclusione delle sue conversazioni. Che l’isola sia percepita oggi, essenzialmente, come un oggetto folklorico-turistico, come in passato è stata un oggetto esotico premiato con il Nobel, e che a nulla siano valsi i moniti appassionati e i tentativi per salvarla dall’omologazione, è sotto gli occhi di tutti. Forse, perché, dobbiamo dirlo con chiarezza una volta per tutte, non c’era e non c’è alcuna risposta da dare a quel “rischio”, se disponiamo il nostro sguardo prospettico nell’ottica evolutiva del cambiamento. La contaminazione con l’Altro (s’istranzu) e con la civiltà della tecnica (l’orologio) dovevano, prima o poi, far deflagrare e frammentare un “mondo” (il villaggio), che non poteva più essere tenuto unito con le vecchie usanze. Quello “strano e diabolico animale” che aveva stupito i villaggiani dell’epoca, doveva essere portato sul polso da tutti i sardi, non solo tenuto in panciolle da qualche ”possidente” per fargli compagnia la sera davanti al fuoco. E in questa ottica, non c’è “vera” salvezza nemmeno per la diversità, se la consideriamo come un retaggio “autentico” del passato. Il concetto stesso di autenticità[3] appartiene a società tradizionali ormai superate, chiuse e senza mediazioni, e i cui esiti, non solo in ambito identitario, non sono ormai più proponibili nell’attuale “società dell’immagine”. Come scrive ancora Mannuzzu, adesso che è venuta la fine del mondo[4], serve a poco essere secondi solo ai lapponi in fatto di integrità genetica: ormai, “quella antica, piccola fitta rete sarda di rapporti e sentimenti, cose e fatti, si è strappata: e nessuno la potrà restituire qual’era”[5].
E ci avverte: “Quanto ce ne rimane si salva solo se viene investito in altro, restando se stesso”.[6]
Ma di nuovo: niente può rimanere fedele a se stesso, se viene aperto alla contaminazione dell’Altro, a quella alchimia sinergica che coglie le cose quando si toccano, si guardano, si odorano, si amano o si odiano reciprocamente. È la legge della trasformazione a cui nessuna realtà sfugge. Quando ciò accade è lecito gridare ad alta voce la perdita dei “beni dell’anima”: ma, bisogna sapere, che ciò ha solo il potere di certificare il loro passaggio da “segni” della tradizione a oggetti di fruizione estetica. E che il dado è stato già tratto. Basti guardare alla condizione dicotomica nella quale si muovono oggi le politiche dell’identità. La “narrazione” postmoderna guarda al passato e al suo patrimonio culturale intangibile, in due modi fra loro contradditori: da un lato con una salvaguardia “ideale ed estesa” dei beni immateriali; dall’altro con il loro sfruttamento “reale”, come risorsa economica dei territori. Quanto la Convenzione dell’Unesco del 2003, che tutela i patrimoni culturali elevandoli quasi al livello di una proprietà intellettuale da salvaguardare mediante copyright, vada a confliggere con i testi dell’heritage marketing, che guarda ai beni immateriali come risorsa da utilizzare in funzione del turismo culturale, è elemento di un serrato confronto fra antropologi e operatori del “mercato”.

Tuttavia, a mio avviso, non serve esaltare oltre modo questa dicotomia, né in senso neorustico né in senso moderno: sappiamo tutti che in una società di mercato, la cultura folklorica e quella dei consumi si implicano vicendevolmente. Come scrive Letizia Bindi, sebbene “il turismo contemporaneo si caratterizzi in larga parte come forma di consumo, spesso compulsivo, di luoghi, tipicità, tradizioni, località, non si tiene in sufficiente conto anche del desiderio dei territori di guadagnare visibilità sovra locale e entrare in un circuito di commercializzazione dei propri prodotti e del proprio patrimonio immateriale”[7]. L’essenziale, tuttavia, è che non si urli inutilmente alla “perdita” identitaria e della “sacralità” dei luoghi, mentre ci si affretta a metterli sul mercato al miglior “offerente”, a volte con esiti decisamente kitsch.
Come conclusione “provvisoria”, riportiamo ancora un’osservazione di Salvatore Mannuzzu:
I sardi – scrive in “La Sardegna al bivio” – “adesso si dividono fra coloro che tutto questo lo sanno, e lo pagano, e coloro che invece non lo sanno: o meglio non lo vogliono sapere, ficcano la testa nella sabbia – anzi nel granito – difendendo con le unghie e i denti la mistificazione”.
Che siano avvertiti, prosegue lo scrittore, “i tanti deleddiani senza la Deledda”, ai quali oggi restano solo i sedimenti anacronistici della “maniera deleddiana”.

Note

[1] M.Pira: “Sardegna tra due lingue”

[2] Proprio dalla Sardegna, con i tragici moti di Buggerru del 1904, a seguito della sollevazione degli operai delle miniere per una riduzione dell’orario di riposo, partì il primo sciopero generale in Italia.

[3] Sebbene riportato in auge ancora nel XX secolo da Martin Heidegger

[4] Tratto dal Il Giorno del Giudizio, di Salvatore Satta

[5] “La Sardegna al bivio”, a cura di Costantino Cossu

[6] Ibid

[7] Letizia Bindi:”Rileggendo Folklore e Profitto”.